میهن داکیومنت بزرگترین مرجع و مرکز دانلود پایان نامه (متن کامل فرمت ورد) فروش پایان نامه - خرید پایان نامه (کاردانی ، کارشناسی)همه رشته ها
حقوق اقتصاد مدیریت روانشناسی ریاضی تربیت بدنی کامپیوتر نرم افزار و سخت افزار عمران معماری برق صنایع غذایی علوم اجتماعی هنر علوم سیاسی فیزیک مکانیک حسابداری

تبلیغات کلیکی - افزایش رتبه گوگل

اگهی رایگان

مقاله تأثير انواع «مشروعيت» در «مشاركت سياسى» با نگاهى به مشروعيت حكومت دينى و نظريه ‏هاى ولايت فقيه


کد محصول : 10001104 نوع فایل : word تعداد صفحات : 31 صفحه قیمت محصول : رایگان تعداد بازدید 956

دانلودرایگان فایل رمز فایل : m3d1104

فهرست مطالب و صفحات نخست


تأثير انواع «مشروعيت» در «مشاركت سياسى» با نگاهى به مشروعيت حكومت دينى و نظريه ‏هاى ولايت فقيه

از جمله مفاهيم پراهميت در فلسفه سياسى، مفهوم «مشروعيت» است كه علاوه بر گرانمايگى تئوريك و مفهومى كه پاسخ پرسش مهمى چون چرايى الزام قدرت سياسى و التزام آن را بر عهده خويش گرفته است؛ از حيث تأثيرگذارى بر ديگر                             مفاهيم نيز پر ارج و اهميت‏است.
                                                            
در اين نوشتار تأثيرگذارى مشروعيت در يكى از مفاهيم مهم ديگر،يعنى «مشاركت‏سياسى» مدنظر قرار گرفته است و در اين طريق، تلاش در تبيين اين نكته بوده است كه انواع نظريه‏هاى مشروعيت به طور مستقيم در چگونگى، كيفيت و سطح مشاركت سياسى تأثيرگذار مى‏باشند. به گمان نگارنده هر يك از انواع مشروعيت على‏الاصول ميزان خاصى از مشاركت سياسى را برمى‏تابند و هر نظام سياسى با لحاظ مشروعيت خاصّ خويش، سطح معينى از مشاركت سياسى را تحمل مى‏كند. در پايان سخن، اين بحث نظرى را بر ايران پيش و پس از انقلاب اسلامى افشانده‏ايم تا به اختصار پتانسيل‏هاى مشاركت سياسى را در حكومتهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى ملاحظه كنيم. از همين رهگذر در مقطع پس از انقلاب انواع نظريه‏هاى مطرح در خصوص حكومت دينى و ولايت فقيه را از نظر گذرانده‏ايم. بى‏شك اين بنيان نظرى قابليت طرح تفصيلى بيشترى را در تطبيق با مصاديق و حكومتها دارا مى‏باشد و ما در اين مجال به همين ميزان بسنده كرده‏ايم. تا توفيقى ديگر ...
مشروعيت چيست؟

پيش از آنكه بخواهيم به بررسى تأثير انواع مشروعيت در مشاركت سياسى بپردازيم، مى‏بايست تعريف و تبيين مختصرى از مشروعيت ارائه دهيم تا از اين رهگذر بتوانيم به نظريه‏هاى موجود در باب حكومتهاى مختلف نگاهى بيافكنيم. اصولاً ميان حاكميت و مشروعيت ارتباطى وثيق وجود دارد. به طورى كه مى‏توان گفت مشروعيت پايه و اساس حاكميت است. اگرچه واژه «مشروعيت» از «شرع» ساخته شده و در برخى موارد و در استعمال‏هاى درون‏دينى به معناى «وابسته و مستند به شرع يا شارع» است، اما در ادبيات سياسى كه مشروعيت (hegitimacy) در ارتباط با حاكميت و قدرت سياسى مورد استفاده قرار مى‏گيرد، اگر بخواهيم با يك واژه مختصر آن را مترادف‏سازى كنيم، شايد «حقانيت» نزديكترين و مناسب‏ترين لغت براى معناى خاصّ مشروعيت باشد.(2) اما تعريف و توضيح تفصيلى مشروعيت چيست؟
در درون مشروعيت و به هنگام كالبدشكافى اين واژه با دو مطلب مواجه مى‏شويم: اول، ايجاد حق حكومت براى حاكمان و دوم، پذيرش آن حق از جانب مردم. در واقع توجيه حق حكومت براى حاكمان (Governors) و پذيرش آن حق از سوى حكومت‏شوندگان (Governeds) تشكيل‏دهنده اجزاى مفهومى مشروعيت هستند. اگر حكومت حكومتگران و حكومت‏پذيرى حكومت‏شوندگان را الزام و التزام سياسى بناميم، مى‏توان گفت كه پرسش از چرايى الزام و التزام سياسى پرسش از مشروعيت است. تعريف تقابلى و واژه مخالف و مقابل مشروعيت - از باب تعرف الأشياء بأضدادها - غَصب (Usurpation) مى‏باشد و لذا مقابل حكومتهاى مشروع، «حكومتهاى غاصب» قرار دارد.

مسأله مشروع بودن يا نبودن حكومتها آنقدر پراهميت است كه دولتها و حكومتهاى غاصب نيز همواره تلاش مى‏كنند تا حكمرانى خود را مشروع جلوه دهند و با مشروعيتى دروغين و كاذب، كاستى مشروعيت اقتدار خود را ترميم و جبران كنند.
در خصوص منشأ مشروعيت و انواع آن مباحث گسترده‏اى مطرح شده است اما از آنجا كه اين موضوع در بحث ما طريقيّت دارد و مدخل ورود ما به مباحث بعدى است، اشاره‏اى گذرا به اهمّ مطالب و مواردى كه مورد نياز ما در اين مجال است خواهيم داشت.
از جمله انديشمندانى كه به شايستگى - و البته نه به كفايت - به بحث مشروعيت پرداخته ماكس وبر بنيان‏گذار جامعه‏شناسى سياسى است. او در كتاب گرانسنگ «اقتصاد و جامعه»اش‏(3) بحث مشروعيت سياسى را با اين مقدمه آغاز مى‏كند كه آدمى در گستره زندگى‏اش هماره كوشش دارد تا تمامى ابعاد و عرصه‏هاى زندگى را معنادار نموده و اقدام و عملش را هدفمند كند. حال اعمال قدرت از يك سو و تمكين قدرت از سوى ديگر نيز از شؤون زندگى هر انسانى است و اين هم از قاعده مذكور مستثنى نبوده و لذا احتياج به معنادارى دارد. به عقيده وبر، هدفمند بودن و با معنا بودن در اين مقاله روشن‏كننده و تعيين‏كننده «مجوّز» براى حكمرانى حاكم و «توجيه» براى فرمانبران خواهد بود.

به‏عقيده وبر قدرت از سه طريق مشروعيت مى‏يابد: 1- از طريق سنت؛ 2- از طريق كاريزمايا فرّه يك رهبر فرزانه؛ و 3- از راه توافقات عقلانى متجلى در قانون و به تبع اين سه طريق، سه‏نوع‏اقتدار سنتى (Tnaditional)، اقتدار فرهمند (Cayismatic) و اقتدار عقلانى، قانونى (Legel _ Rational) را ذكر مى‏كند. البته به عقيده وبر در برخى از موارد ممكن است كه مشروعيت قدرت يا حكومتى، تلفيقى از نوع اول و دوم (يعنى سنتى - كاريزماتيك) باشد. وبر براى نوع نخست از انواع ذكر شده، نوع حكومتهاى پاتريمونيال، فئودال، پدر سالار و كلاً حكومتهاى موروثى سلطنتى را مثال مى‏زند.
اما بدون آنكه بخواهيم به جزئيات مباحث وبر و تقسيم‏بندى‏هاى او بپردازيم، بايد بگوييم با توجه به حكومتهاى مختلف پديد آمده در طول تاريخ هم الان كه ما بر بام قرن بيستم و در آغاز قرن بيست‏ويكم قرار گرفته‏ايم مى‏توانيم در يك نگاه كلى و در يك تقسيم‏بندى، انواعى از مشروعيت را بيان نموده و مهمترين نظريه‏ها در منشأ مشروعيت حكومتها را چنين برشمريم:

1. قهر و غلبه،
2. سنتها و وراثت،
3. قرارداد اجتماعى،
4. مشروعيت الهى،
5. و شايد نظريه ماركسيستى به عنوان نوع خاصى از نگرش به مشروعيت حكومتها.
در نوع اول در تاريخ، انديشه انديشمندانى چون ماكياولى، هابز و نيچه و نيز ابن‏تيميه و روزبهان خنجى در پى توجيه و فلسفه‏مند كردن تشكيل حكومت از راه زور و استفاده از قوه قهريه بودند. ملاك اصلى در اين نوع انعقاد حكومت اين است كه حق و حقيقت به جانب زورمداران است؛ يعنى همان شعار «الحق لمن غلب» يا به عبارتى « miyht is Riyht». در نوع دوم اين قرارداد ميان حاكمان و مردم است كه توجيه كننده آمريت حكمرانان است. در نظر متفكرانى چون افلاطون، هابز، لاك وروسو قرارداد اجتماعى به گونه‏اى خاص تعريف و تفسير شده است. در نوع سوم مشروعيت حكومت خاستگاهى سنتى و وراثتى دارد. غالب شيخ‏نشين‏هاى عرب و نيز حكومت پادشاهى كشورهايى چون نپال، داراى چنين منشأ مشروعيتى هستند. اما در نظريه ماركسيستى، ماركسيست‏ها مشروعيت حكومت خود را تابع روابط توليدى مى‏دانند و البته طبقه كارگر را برآيند اين روابط مى‏دانند.

اما مشروعيت الهى آن است كه در يك معناى فراگير، حاكمان در توجيه آمريت، خود و حكومتشان را به خداوند نسبت مى‏دهند. مثل فراعنه مصر و يا بسيارى از پادشاهان كه خود را ظلّ‏اللَّه مى‏دانستند اما آيا مشروعيت الهى‏(4) صرفاً در همين معناى فراگير و كلى است يا معانى ديگرى نيز مى‏تواند داشته باشد؟
مشروعيت الهى و مشروعيت دينى

ما، ميان مشروعيت الهى و دينى تفاوت قائل مى‏شويم. به يك بيان مى‏توان گفت ميان اين دو، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و مشروعيت الهى اعم از مشروعيت دينى است. هر مشروعيت دينى الهى است ولى لزوماً هر مشروعيت الهى دينى نمى‏باشد. مشروعيت الهى در تعريفى كه آمد يك نوع انتساب عام حكومت و حكمرانى به خداوند است اما مشروعيت دينى يك مشروعيت الهىِ نهادينه شده، كاناليزه و منضبط در دايره دينى خاص مى‏باشد. مثلاً پيامبران و ائمه معصومين عليهم‏السلام و علماى دينى در عصر غيبت مشروعيت دينى داشته‏اند و همان گونه كه گفتيم صد البته اين مشروعيت دينى، الهى است.

نكته‏اى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه چه بسا در حدوث حكومتى يك نوع مشروعيت خاص نقش داشته باشد ولى آن حكومت در استمرار، آميخته به انواع ديگر مشروعيت شود. يا اينكه در آغاز منشأ مشروعيت حكومتى يك نوع خاصى است ولى در استمرار با آغشته كردن آن مشروعيت به نوعى ديگر، قسم جديدى را وانمود و جا مى‏زنند. مانند حكومتى كه بر اساس قهر و غلبه بر سر كار مى‏آيد ولى بعداً به حكومت و جايگاه حاكم، جنبه خدايى و الهى داده مى‏شود؛ اتفاقى كه در مورد بسيارى از پادشاهان ايران افتاده است. يا اينكه با زور و كودتا حكومت تشكيل مى‏شود ولى بعداً جنبه سنتى و مشروعيت موروثى آن مطرح مى‏گردد.(5)
البته در برخى موارد صرف وانمود كردن نوعى خاص از مشروعيت توسط حاكمان باعث نمى‏شود كه حقيقتاً نوع مشروعيت هم متحول شود. از همين زاويه يكى از نويسندگان به درستى به اين نكته اشارت دارد كه وقتى پادشاهان مشروعيت خود را الهى و عطيه الهى معرفى مى‏كنند اين كفايت نمى‏كند و در واقع امر، اين «قدرت» است كه پديدآورنده نوعى كاريزماست و به كارگيرى و اعمال مستمر قدرت به خودى خود و فى حدّ ذاته مشروعيت‏آور است.(6)

بنابراين مى‏توان گفت منشأ اصلى مشروعيت در اين موارد زور و قهر و يا وراثت بوده است و به جهت كاستى و نقصانى كه در اين انواع از مشروعيت ديده مى‏شود، به جهت ترميم اين نقص و كاستى پادشاهان با سوء استفاده از فطرت خداجوى آحاد مردم رنگ الهى بدان مى‏بخشيدند. به همين دليل موارد بسيارى را در تاريخ مشاهده مى‏كنيم كه پادشاهان فاتح و زورمدار، پيروزى خود را از امدادهاى غيبى مى‏دانستند و حكومت و اقتدار ديكتاتورمآبانه خويش را عطيه الهى معرفى مى‏كردند. سابقه چنين روشى حتى به پيش از ظهور اديان و در زمان فراعنه مصر هم مى‏رسد. همين سيره مستمّر باعث شده تا در لايه‏هاى فرهنگى جامعه، اين انديشه ريشه دواند كه پادشاهان در هر عصرى برگزيدگان خداوند و سايه او بر روى زمين هستند. چنانكه نمونه‏هايى از اين انديشه را در نوشته عالمانى چون خواجه نظام‏الملك طوسى مى‏بينيم كه در مقام مدح ملك شاه سلجوقى گزارشى از آن انديشه پيش گفته، مى‏دهد:

«ايزد تعالى، در هر عصرى و روزگارى يكى را از ميان خلق برگزيند و او را به هنرهاى پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو بازبندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند و هيبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلايق بگستراند ...».(7)
اين ويژگى كه مغز مشروعيت حكومتها زور و قهر باشد و پوسته آن فرهمندى الهى و مشروعيت دينى، در زمان خلفاى جور زمان ائمه معصومين نيز به وفور ديده مى‏شود.(8) در خاطرات و سياستنامه‏ها و اندرزنامه‏هاى زمان قاجاريه نيز به وفور انتساب پادشاهى به خداوند و انديشه ظل اللهى را مشاهده مى‏كنيم. در يكى از معروفترين نوشته‏هاى قاجاريه چنين مى‏خوانيم:
«سلطان سايه يزدان است و هر كه را كه تقدير الهى به اين موهبت و عنايت اختصاص داد پيكرش را جامه قدس و شرف پوشاند و صاحب ديهيم كرامت و امر حكومت گردانيد.»(9)
البته اين نكته كه چرا پس از ورود اسلام به ايران على‏رغم تحولات شگرفى كه درلايه‏هاى زيرين فرهنگى و اجتماعى پديد آمد، اما مجدداً سيستم حكومتى و حكمرانى به‏ادوار پيشين و سنتهاى پادشاهى و به نوعى سيستم پاتريمونياليستى پيش از اسلام‏بازگشت، خود بحثى است على حده كه اين مجال فرصت پرداختن بدان را نمى‏دهد.اما پيش از ارزيابى بحث مشاركت در انواع مشروعيت، شايسته است تا مقدارى در مورد مشاركت سياسى سخن بگوييم و روشن كنيم كه مشخصاً مراد ما از مشاركت سياسى چه مى‏باشد.
مشاركت سياسى
مشاركت سياسى در غالب مباحث جديد به عنوان يك شاخصه مهم در سه حوزه مفهومى مطرح مى‏شود؛ اول در جمهوريت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سياسى وسوم در مباحث مربوط به جامعه مدنى كه البته تمامى اين حوزه‏ها به نوعى با همديگرمرتبط هستند. از منظر جامعه‏شناسى سياسى، مشاركت سياسى از ويژگيها ومشخصه‏هاى جامعه مدنى است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشاركت سياسى در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوه‏هاى تحقق توسعه سياسى به حساب مى‏آيد. در مباحث مربوط به نظامهاى سياسى نيز مشاركت سياسى خميرمايه نظامهاى جمهورى را تشكيل مى‏دهد.
اما جداى از ارتباط مشاركت سياسى با ساير مفاهيم و موضوعات علوم سياسى، بايد ببينيم كه به تنهايى اين واژه داراى چه بار مفهومى مى‏باشد. به تعريف ما مشاركت سياسى عبارت است از فعاليتهاى داوطلبانه و آزادانه اعضاى يك جامعه (چه به صورت فردى و چه به صورت جمعى) در امور حكومتى و سياسى. غلظت و رقيق بودن اين مشاركت، بستگى به ظرفيتهاى ساختارى هر جامعه داشته و با بررسى نوع و سطح مشاركت مى‏توان شدت مشاركت سياسى را اندازه‏گيرى نمود. قبل از اينكه سطوح مشاركت را تبيين كنيم، بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه براى تحقق مشاركت سياسى واقعى در هر جامعه مى‏بايست نهادهاى سياسى مشاركت در آن جامعه به وجود آيند. بنابراين مى‏توان گفت كه ايجاد نهادهاى مشاركت بر اصل مشاركت سياسى تقدم و اولويت دارد. از همين منظر است كه هانتينگتون يكى از مهمترين علت‏هاى بحرانهاى سياسى كشورهاى در حال توسعه را در اين نكته مى‏داند كه در اين كشورها به واسطه نوسازى اجتماعى و اقتصادى رخ داده، يك نوع تقاضاى مشاركت و اشتهاى مشاركتى در اين كشورها به وجود مى‏آيد و اين اشتها و طلب در حالى است كه نهادهاى سياسى لازم براى پاسخگويى به اين تقاضاها وجود ندارد و لذا اين جوامع دستخوش بحران و ناثباتى سياسى - اجتماعى‏مى‏شوند.(10)
سطوح مشاركت سياسى
اگر بخواهيم به صورت پديدارشناسانه كيفيت و ميزان تحقق مشاركت سياسى را در جامعه‏اى مشخص كنيم، به ناچار مى‏بايست مواردى را به عنوان مصاديق و نمونه‏هاى عينى مشاركت سياسى ذكر كرد كه اين موارد و مصاديق در يك ترتيب و تنظيم خاص، همان سطوح مشاركت سياسى هستند. سطوح مشاركت سياسى علاوه بر معين كردن ميزان شدت و ضعف مشاركت سياسى مى‏تواند در بررسى‏هاى آمارى تا حدود قابل قبولى مباحث انتزاعى حوزه علوم اجتماعى و سياسى را به صورت كاربردى تبديل نمايد. از جمله نويسندگان و محققينى كه در مورد سطوح مشاركت سياسى سخن گفته‏اند «مك كلاوسكى» است كه در دائرةالمعارف علوم اجتماعى و در ذيل واژه Participation Political اين سطوح را در يازده مورد برشمرده است كه عبارتند از:
1- رأى دادن، 2- كسب اطلاعات سياسى، 3- بحث در مورد موضوعات و مسايل سياسى، 4- شركت در جلسات و محافل سياسى، 5- كمك مالى به فعاليتهاى سياسى، 6- گفتگو و مذاكره با نمايندگان، 7- عضويت در احزاب سياسى، 8- شركت جستن در ثبت‏نام افراد وتبليغ‏جهت احزاب سياسى، 9- نگاشتن مقالات و ارائه سخنرانى‏هاى سياسى، 10- شركت در رقابتها و مبارزات سياسى، و 11- رقابت جهت انتخاب شدن براى پُست‏هاى سياسى‏حزبى.(11)
البته محققان و عالمان ديگر علوم سياسى هر كدام از زاويه خاص تحليلى خود به مسأله سطوح مشاركت سياسى نگريسته‏اند و مواردى را ذكر كرده‏اند. از اين جمله‏اند وربا (Verba) و راش (Rush) كه هر كدام در رتبه‏بندى‏هاى خاص خود مواردى را ذكر مى‏كنند كه از پايين‏ترين سطوح، مثل رأى دادن و علاقه‏مندى نسبت به مسايل سياسى شروع مى‏شود و تا دخالت جدى در پُستهاى سياسى و احياناً تغييرات بنيادين در ساختار حاكميت ادامه مى‏يابد، كه به علت مشابهت زياد مفهومى اين سطوح با مواردى كه از مك كلاوسكى نقل شد، ذكر آنها لازم نيست.
در يك جمع‏بندى اگر بخواهيم اهم موارد سطوح مشاركت سياسى را برشمريم، به ترتيب اهميت، از پايين‏ترين تا بالاترين سطوح مشاركت سياسى را در پنج سطح ذكر مى‏كنيم:
سطح يك: رأى دادن و شركت در گزينش و انتخاب مسؤولين سياسى و اجتماعى،
سطح دو: آزادى بيان و شركت در تشكّلهاى فعال سياسى و نقد و ارزيابى عملكرد نهادها، مسؤولين و ساختار حكومتى،
سطح سه: نامزد شدن جهت پُستها و كرسيهاى سياسى و فعاليت آزاد انتخاباتى،
سطح چهار: دخالت و مشاركت در تغييرات و اصلاحات درون‏ساختارى،
سطح پنج: اقدام و عمل براى تغييرات بنيادين نهادها و ساختارهاى نظام حكومتى.
در ارزيابى اين سطوح بايد گفت كه از لحاظ اولويت و اهميت و نيز ميزان تأثيرگذارى سطح پنجم تأثيرگذارترين و پراهميت‏ترين سطح است ولى از لحاظ پراكندگى در سطح اول‏بيشترين ميزان مشاركت سياسى وجود دارد. بنابراين احتمال رخداد سطح پنجم كه‏مى‏تواند منجر به تغيير نظام شود در مقايسه با چهار سطح ديگر كمتر مى‏باشد. به بيانى‏ديگر مى‏توان گفت هرچه ميزان فعاليت سياسى بالا رفته و شدت پذيرد، از ميزان مشاركت افراد كاسته مى‏شود؛ يعنى ميان سطح فعاليت سياسى و شدت آن با ميزان مشاركت سياسى رابطه‏اى معكوس برقرار است. اين تناسب را به صورت نمودارى مى‏توان چنين ترسيم كرد:
 
البته به عنوان آخرين نكته در خصوص مشاركت سياسى بايد گفت از آنجا كه ميزان تحقق سطح پنجم مشاركت سياسى در مقايسه با سطوح ديگر بسيار اندك مى‏باشد و معمولاً مشاركت سياسى، دخالتها، فعاليتها و مشاركتهاى سياسى درون ساختار و نظام سياسى است؛ غالباً در موارد استفاده و استعمال واژه مشاركت سياسى، اين اصطلاح ناظر به چهار سطح نخست مشاركت مى‏باشد.
مشروعيت و مشاركت سياسى
با توجه به آنچه تاكنون در خصوص مشروعيت و مشاركت سياسى گفته شد، مى‏توانيم رابطه ميان مشروعيت و مشاركت سياسى را تا حدودى تحليل و ارزيابى كنيم. از يك منظر مى‏توان گفت كه غالباً مشاركت سياسى مؤخّر از مشروعيت است؛(12) حال از آنجا كه مشاركت سياسى در دلِ يك نظام سياسى كه داراى مشروعيتى مشخص است رخ مى‏دهد و هر يك از اقسام مشروعيت، ميزان و سطح خاصى از مشاركت سياسى را برمى‏تابند، بنابراين در نظامهاى سياسى كه داراى مشروعيتهاى متفاوت هستند، ميزان و سطح مشاركت سياسى نيز متغيّر و متفاوت است. از ديگر سوى، از آنجا كه نوع مشروعيت هر نظام بيان‏كننده استعداد، ظرفيت و قابليت آن حكومت براى تحقق مشاركت سياسى است؛ بنابراين مى‏توانيم با بررسى ميزان تحقق مشاركت سياسى در هر جامعه، به شناخت مشروعيت واقعى آن جامعه پى برده و مشروعيتهاى كاذب را از مشروعيتهاى حقيقى بازشناسيم و «بود»ها را از وراى غبار «نمود»ها مشخص كنيم. البته غرض اصلى ما در اين نوشتار ذكر اين نكته است كه هر نوع مشروعيتى؛ يا به عبارتى هر نوع حكومتى كه بر مبناى يكى از اقسام مشروعيت بنيان نهاده شده و قيام و قوام پيدا كرده است، ظرفيت و استعداد خاصى را براى مشاركت سياسى دارد. يعنى در نظامهايى كه مشروعيت آنها سنتى و اقتدارگرايانه و موروثى است اين ظرفيت و استعداد براى مشاركت سياسى به حداقل خود مى‏رسد، در حالى كه در حكومتهايى كه مشروعيت آنها بر اساس نوعى قرارداد اجتماعى است، مشاركت سياسى تا حدّ بالايى تحقق پيدا مى‏كند و در حكومتهايى كه مشروعيت آنها الهى است با تفصيلى كه براى مشروعيت الهى ذكر كرديم اگر مقصود مشروعيت الهى غير دينى (ظل اللهى) باشد باز هم مشاركت سياسى بسيار ضعيف است و اگر منظور از مشروعيت الهى، مشروعيت دينى باشد، بايد قائل به تفصيل شد و مشخصاً بنيانهاى تئوريك آن مشروعيت دينى را كالبدشكافى كرد. چرا كه در برخى موارد امكان تحقق مشاركت سياسى در مشروعيت دينى كاملاً وجود دارد و در برخى از نظريه‏هاى حكومتى و تبيينهاى تئوريك از مشروعيت دينى امكان تحقق مشاركت سياسى كمتر ديده مى‏شود كه البته در جاى خود بدان مى‏پردازيم. به جهت كاربردى‏تر شدن بحث و فرضيه‏اى كه ذكر شد به مطالعه و بررسى موردى دو مقطع زمانى در تاريخ معاصر ايران مى‏پردازيم و اين مباحث نظرى را در زمان پهلوى (اول و دوم) و پس از پيروزى انقلاب اسلامى جستجو مى‏كنيم.
1. عصر پهلوى
با توجه به تقسيم‏بندى‏هايى كه ذكر شد، در نظام پادشاهى پهلوى اول به نوعى از مشروعيت فرهمند ظل‏اللهى سنتى (روال پادشاهان گذشته) و اقتدارگرا برمى‏خوريم كه البته در خصوص پهلوى دوم مى‏بايست مسأله موروثى بودن را نيز اضافه كنيم. البته چنانكه اهل نظر مى‏دانند و مورخين تاريخ معاصر ايران نيز جسته و گريخته اشارت داشته‏اند تمامى موارد اقتدارگرايى و ظل‏اللهى يا فرهمندى به يكباره از ابتداى بر تخت نشستن و روى كار آمدن شاهان پهلوى به وجود نيامد بلكه رفته رفته اين روند ادامه يافت و چنين شد. بر همين اساس پس از به قدرت رسيدن رضاخان كه با كودتا به نخست‏وزيرى رسيد اين رييس كودتا از لقب «پدر وطن» اندك اندك به شاه شاهان و سايه خداوند ارتقاى مقام مى‏يابد! «عشقى» در خصوص همين رييس كودتا و پدر وطن مى‏سرايد:
پدر ملت ايران اگر اين بى‏پدر است‏
به چنين ملت و روح پدرش بايد ...
القاب پرطمطراق بعدى كه در ساليانى نه چندان طولانى به رضاخان تعلق مى‏گيرد نشانگر نوع مشروعيت تبليغ شده در دوران پهلوى است. در زمان حاج مخبرالسلطنه به «منويات اعلى‏حضرت» و در زمان متين دفترى به كثرت به «ذات اقدس همايونى» و مقام «ظل اللهى» پادشاه‏برمى‏خوريم.
همين روند البته با سرعت بيشتر در مورد پهلوى دوم نيز اتفاق مى‏افتد. به طورى كه در ابتداى روى كار آمدن محمدرضا و در دولت سهيلى مى‏بينيم كه قوام‏السلطنه، شاه تازه بر تخت نشسته جوان را «پسرجان» خطاب مى‏كند اما با گذشت زمان كوتاهى در زمان دوره دكتر اقبال مجدداً «خداوندگار آريامهر» مطرح مى‏شود و دقيقاً همان روندى كه براى پدر اتفاق افتاد، براى پسر هم محقق مى‏شود. يعنى همان طور كه فروغى در جشن تاجگذارى رضاخان او را يادگار سلاسل عديده از «ملوك نامدار» و «وارث بالاستحقاق تاج كى و تخت جم»(13) خطاب مى‏كند؛ اسداللَّه علم وزير دربار محمدرضا نيز پهلوى دوم را «سايه خداوند و مأمور انجام خواسته‏هاى يزدان»(14) مى‏داند. خود محمدرضا نيز در تخت جمشيد با فرستادن درود از جانب شاهنشاه ايران به شاه هخامنشى، كورش، بر پيوند پادشاهى كهن ايران با شاهنشاهى جديد تأكيد ورزيده و تخت خود را ميراث پادشاهان گذشته مى‏داند و مى‏گويد: «آسوده بخواب زيرا كه ما بيداريم و براى نگهبانى ميراث پرافتخار تو همواره بيدار خواهيم ماند»!(15)
بنابراين، بدون شك، نوع مشروعيت حكومت عصر پهلوى از جهاتى كه گفته شد موروثى و ظل‏اللهى فرهمند بوده است و از آن حيث كه رأس هرم قدرت پادشاه است و همه چيز به او ختم مى‏شود و او در نوع و سيستم خاص حكومتى، قدرت مطلقه را در اختيار دارد و هر گونه اقدام و عمل مستقل و آزاد سياسى در اين نوع حكومت ممكن نيست، مشروعيتى اقتدارگرايانه دارد؛ كه البته اين خصوصيت تمامى حكومتهاى سلطنتى - موروثى و ظل‏اللهى است. اين نوع مشروعيت سقف محدود خود را در كارآمدى سياسى - اجتماعى دارد. به عقيده نگارنده، حداكثر كارآيى آن در زمان رضاخان بود كه ساختارهاى اجتماعى و ادارى متحول شد و دولتى نسبتاً مدرن با توسعه دستگاه بروكراسى به وجود آمد. اما چنانكه گفتيم براى تحقق مشاركت سياسى مى‏بايست نهادهاى مشاركت به طور واقعى تشكيل شده و فعاليت حقيقى داشته باشند و اين نكته‏اى بود كه هرگز محقق نشد. احزاب و گروههاى ذى‏نفوذ به معنى واقعى و تعريف شناخته شده - مانند تعريف آرتوربنتلى -(16) و از سوى ديگر سنديكاها و مطبوعات به عنوان نهادهاى مشاركت نه وجود داشتند و يا اگر برخى از آنها حضورى هم داشتند، هيچ نقشى در تحولات سياسى ايفا نكردند.
داستان انتخابات مجلس و احزاب، در دوران پهلوى داستانى اسف‏انگيز داشت و حتى در زمان محمدرضا كه به خاطر حفظ ظاهر دمكراتيك بر انتخابات مجلس و احزاب تبليغ مى‏شد، اين وضع اسفناك استمرار داشت، چرا كه شخص شاه با استفاده از استانداران و ژاندارمرى و شهربانى انتخاباتى كاملاً تحت نظر و نمايشى را به اجرا مى‏گذارد و بدين‏ترتيب اختيار هر دو مجلس شوراى ملى و سنا در دست شاه بود. قصه احزاب نيز وضعى وخيم‏تر از انتخابات را داشت. آبراهاميان در اين زمينه مى‏نويسد:
«درباريان قديمى و كهنه‏كار از جمله دكتر منوچهر اقبال و اسداللَّه علم مجلس را به دو حزب سلطنت‏طلب تقسيم كردند. اقبال كه با افتخار خود را نوكر شاه معرفى مى‏كرد، رهبر حزب ملّيون بود و علم، دوست دوران كودكى شاه و زمين‏دار بزرگ سيستانى، هدايت حزب مردم را بر عهده داشت. بنابراين، دو حزب نامبرده به احزاب «بله قربان» و «چشم قربان» معروف شده بودند. همچنين اصلاحيه‏هاى قانون اساسى از يك سو با پايين آوردن ميزان حدّ نصاب لازم براى رأى‏گيرى، احتمال هر گونه مخالفت آتى را در مجلس كاهش داد و از سوى ديگر با دادن حق وتو در مصوبه‏هاى مالى به شاه او را تقويت كرد.»(17)
در فاصله سالهاى 1329 تا 1349 شمسى، 80 درصد نمايندگان مجلس سنا (سناتورها) را زمين‏داران بزرگ تشكيل مى‏دادند و در سال 1342 نظام دو حزبى عملاً به صورت تك‏حزبى در آمد، چرا كه حزب مليون (اقبال) در تجديد سازمان خود با نام جديد «حزب ايران نوين» به رهبرى حسنعلى منصور - نخست‏وزير - معرفى شد و بعد نيز رهبرى آن به دست اميرعباس هويدا افتاد و همان جبهه مخالف صورى حتى نتيجه انتخابات را هم زير سؤال نبرد. اما همين وضعيت نيز ادامه نمى‏يابد و على‏رغم اينكه شاه در سال 1340 و در كتاب مأموريت براى وطنم مى‏نويسد:
«اگر من هم به جاى پادشاه مشروطه، يك ديكتاتور بودم به ايجاد يك حزب واحد و فراگير وسوسه مى‏شدم، مثل حزبى كه هيتلر برپا كرد يا اين روزها در كشورهاى كمونيستى مشاهده مى‏كنيد.»
در سال 1354 شمسى به صورت رسمى و به طور كامل نظام تك‏حزبى را با تأسيس «حزب رستاخيز ملت ايران» (در سال 1354) و به رهبرى هويدا برقرار مى‏سازد و مقرر مى‏كند تا تمام «ايرانيان وفادار» در اين حزب نام‏نويسى كنند!(18)
شاه در تجديدنظرى كه در چاپهاى بعدى كتاب خود مى‏كند با حذف مطالب مربوط به كمونيستى و فاشيستى بودن نظامهاى تك‏حزبى، مشكل خود را به آسانى حل مى‏كند! بنابراين همان به اصطلاح «پادشاه مشروطه» با ايجاد يك حزب فراگير به يك «ديكتاتور» از نوع حكومتهاى فاشيستى تبديل مى‏شود.
به هر حال، نبود اين نهادهاى اصلى مشاركت در تمام دوران پهلوى كاملاً محسوس است و پيش از كودتاى 28 مرداد به ويژه اگر هم احزابى اسماً حضور مى‏يابند يا مطبوعاتى جرقه مى‏زنند، از آنجا كه كار از اساس اشكال دارد و تحول زيربنايى در بنيان مشروعيت به وجود نيامده است همه اينها چون كف روى آب سريع‏الزّوال هستند و فاصله تولد و مرگ آنها بسيار به هم نزديك است.
در اين ميان نخبگان نيز كه هم در مشروعيت‏بخشى و هم در نوع مشاركت احزاب مى‏توانند مؤثر باشند در هر دو كاركرد عملاً در خدمت نظام سلطنتى و پادشاهى درمى‏آيند و با هضم در رژيم پهلوى، بنيانهاى مشروعيت سلطنتى و ظل‏اللهى شاه را تحكيم مى‏كنند. از اين‏رو است كه مى‏بينيم از فروغى تا اقبال و آموزگار جملگى در خدمت نظام ديكتاتورى پدر و پسر قرار گرفتند.(19)
در اين نوع مشروعيت اقتدارگرايانه سلطنتى نخبگان نيز اگر در راه تحكيم پايه‏هاى مشروعيت نظام باشند اجازه جولان دارند و در غير اين صورت همانند احزاب و مطبوعات به هيچ عنوان اجازه نقش‏آفرينى و عرض‏اندام را ندارند.(20)
بنابراين با توجه به آنچه كه در خصوص ارتباط مشروعيت و مشاركت سياسى گفتيم مى‏بينيد كه ظرفيت و پتانسيل نوع مشروعيت حكومتهاى عصر پهلوى به گونه‏اى است كه كمترين آمادگى را براى ايجاد مشاركت سياسى فراهم مى‏آورد و مشاركت سياسى را در حدّ صفر تنزّل مى‏دهد.
 
2. دوران پس از انقلاب اسلامى
پايه‏گذار انديشه حكومتى ايران پس از پيروزى انقلاب، امام خمينى است كه با دكترين ولايت فقيه، پيش از انقلاب به طرح اثباتى حكومت اسلامى پرداختند. امام خمينى در دو مرحله به تبيين اصول تئوريك و مباحث نظرى و استدلالى ولايت فقيه اقدام كردند؛ نخست، مباحثى است كه به صورت موجز به قلم ايشان در رساله اجتهاد و تقليد نگاشتند و ديگرى مباحث ولايت فقيه در نجف اشرف بود كه بعد از مدت كوتاهى به صورت كتاب تنظيم شد و مخفيانه در سراسر ايران توزيع شد. همان مباحث به زبان عربى در جلد دوم كتاب البيع به قلم خود ايشان نيز نگارش يافته است. در اين منابع امامّ خمينى كليات انديشه حكومتى را بيان نموده‏اند و چنانكه خود ايشان تصريح مى‏كنند جزئيات و متفرعات آن را به نسل جوانتر سپرده‏اند. امام خمينى در اين خصوص چنين مى‏گويند:
«ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و نسل آينده در اطراف آن بحث و فكر نمايند ... و ان‏شاءاللَّه تعالى كيفيت تشكيل و ساير متفرعات آن را با مشورت و تبادل نظر به دست بياورند.»(21)
البته با پيروزى انقلاب اسلامى و رهبرى عملى امام خمينى و تشكيل جمهورى اسلامى، در طول ده سال رهبرى امام تا حدى جزئيات آن اصول كلى به مناسبت مسايل پيش آمده در امر حكومت از سوى امام خمينى مطرح شد. مشروعيت نظام ولايت فقيه و اصل نظام پس از انقلاب، قطعاً خاستگاهى الهى دارد و به يك معنى مشروعيتى الهى است و از آنجا كه چارچوبهاى نظرى اين مشروعيت الهى با توجه به مستندات دينى (اسلامى - شيعى) تبيين مى‏شود، مشروعيت الهى از نوع دينى است. البته خود نظريه ولايت فقيه به طور كلى داراى تلقّى‏هاى گوناگونى است كه براى جستجو كردن از مباحث جزئى‏ترى چون مشاركت سياسى، مى‏بايست حتماً به نوع تلقى از ولايت فقيه متوجه بود. علاوه بر تلقى و تبيين امام خمينى از ولايت فقيه، نظريه انتخاب در ولايت فقيه مطرح شده است كه در اين نظريه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم مى‏دهد و مردم حق خود را به فقيهى كه انتخاب مى‏كنند محول مى‏نمايند.(22) در اين نظريه اگرچه خداوند حق حكومت را مستقيماً به مردم داده است ولى از آنجا كه مردم، فقيه حاكم (ولى فقيه) را انتخاب مى‏كنند و حقوق خود را به او مى‏سپارند، نظريه انتخاب ناميده شده است. در مقابل اين نظريه، نظريه مشهور انتصاب قرار دارد كه در اين نظريه ولى فقيه منصوب به نصب عام، از جانب خداوند است. در نصب عام، خداوند از طريق امام معصوم(ع) شرايط اصلى حاكم و فقيه حكمران را بيان نموده است و وظيفه مردم اين است كه مستقيم يا غير مستقيم (توسط كارشناسان و خبرگان منتخب خود) اين شخصِ داراى شرايط را از ميان اشخاص و فقهاى در مظانّ، «كشف» كنند.(23) اگرچه در مباحث امام خمينى نامى از انتصاب و انتخاب برده نمى‏شود و اصولاً در آن زمان ايشان در مقام ارائه چنين تفكيكى نبوده‏اند اما بدون شك نظريات امام خمينى در باب حكومت اسلامى و ولايت فقيه منطبق با قائلين به نظريه انتخاب نيست. هرچند ترويج‏كنندگان نظريه انتصاب اين نظريه را نظريه حضرت امام دانسته و بر آن پاى فشرده‏اند اما اثبات چنين مطلبى به آسانى ممكن نيست؛ چه اينكه بعضى از اظهار نظرها و ابراز عقايد امام خمينى در طول حيات سياسى ايشان نه تنها منطبق بر نظريه انتصاب نيست كه با آن مغايرت و منافات دارد. از اين‏رو در يك بازخوانى جديد از نظريات امام خمينى، نظريه مشروعيت تركيبى‏(24) (الهى، مدنى) طرح شده كه در اين نظريه و بازخوانى، جملات و شيوه عمل امام خمينى با اين نظريه منطبق مى‏شود. در نظريه مشروعيت تركيبى يا مشروعيت الهى - مدنى بين عنوان حقوقى «ولايت» با عنوان حقيقى «فقيه» تفاوت گذارده مى‏شود. عنوان حقوقى ولايت و اصل حاكميت احكام دينى در اين نظريه منشأيى كاملاً الهى و آن جهانى دارد. بنابراين مشروعيت عنوان ولايت تماماً «الهى» است. اما آن فقيه كه عهده‏دار اين مقام مى‏شود و منصب ولايت را بر عهده مى‏گيرد، مى‏بايست از جانب مردم «انتخاب» شود و اصولاً در اين نظريه بحث كشف اصلاً مطرح نيست و فقط انتخاب است. البته با اين تأكيد كه اين انتخاب تنها در زمان غيبت و براى فقهاست و اختلاف حاكم فقيه با امام معصوم دقيقاً در همين نقطه است، چه اينكه در امام معصوم هم منصب ولايت و هم شخص امام مشروعيتى الهى داشتند و مردم تنها در كارآمدى و مقبوليت دخالت داشتند. در نظريه مشروعيت الهى - مدنى اصولاً آن مقبوليت و كارآمدى به شيوه‏اى كه براى معصوم وجود دارد و قائلين به نظريه انتصاب، همان را به ولىّ فقيه تسرّى مى‏دهند معنى ندارد. در نظريه مشروعيت الهى - مدنى از آنجا كه مشروعيت عنوان ولايت، الهى است و مشروعيت شخص فقيه، مردمى و مدنى است، بنابراين «ولىّ فقيه» داراى مشروعيتى الهى - مدنى مى‏شود.
از لحاظ قابليت و ظرفيت مشاركت سياسى، نظريه انتصاب و انتخاب هيچ تفاوت عينى و عملى در نهايت امر با يكديگر ندارند. چه اينكه در نظريه انتخاب نيز مآلاً باز اين ولى فقيه است كه تمامى حقوق مردم بدو سپرده شده است و تفاوت انتصاب و انتخاب در اين است كه حق حكمرانى در نظريه انتصاب مستقيماً از جانب خداوند به شخص فقيه رسيده است ولى در نظريه انتخاب حق تشكيل حكومت مستقيماً به مردم مى‏رسد و به واسطه مردم به فقيه مى‏رسد. به هر حال و در نهايت، آن فقيه، چه با واسطه و چه بى‏واسطه تمامى حقوق حكمرانى در دست اوست و مردم بدون اذن او نمى‏توانند رأساً به عمل سياسى و مشاركت سياسى بپردازند و هر گونه اقدام و عمل سياسى مستقل و غير مأذون، غير مشروع نيز تلقى مى‏شود. در حالى كه به نظر مى‏رسد در نظريه مشروعيت الهى - مدنى، مردم حق عمل مستقل سياسى و ابراز عقايد را دارند و بالتبع مشاركت سياسى به معناى واقعى كلمه امكان تحقق بيشترى دارد و از آن جهت كه مردم مستقيماً در قسمتى از مشروعيت ولى فقيه نقش دارند، حق اعمال نظر و ابراز نصيحت و نقد رفتار و عملكرد رهبرى را نيز دارا مى‏باشند. از سوى ديگر ولى فقيه نيز از آن حيث كه بخشى از مشروعيت خويش را از آراى مردم كسب مى‏كند موظف به پاسخگويى و در معرض نقد قرار گرفتن است و از جايى كه نيمى از مشروعيت خود را از جانب خداوند مى‏گيرد و عنوان ولايت مرهون رأى مردم نيست، حق نظارت مقتدرانه بر عملكرد سياسى مردم را نيز دارا مى‏باشد.(25)
به هر حال بدون اينكه بخواهيم به بررسى بيشتر و جزئيات نظريات ياد شده بپردازيم، اگر مبناى قضاوت را آنچه كه از بيان و بنان امام خمينى صادر گشته قرار دهيم و در حاشيه آن نيم‏نگاهى به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران بياندازيم، مى‏توانيم تا حدود زيادى قابليت و پتانسيل نظام جمهورى اسلامى كه مبتنى بر نظريه ولايت فقيه امام خمينى است را از لحاظ تحقق مشاركت سياسى ارزيابى كنيم.
با نگاهى گذرا به سخنان و نظريات امام خمينى مى‏بينيم كه مشاركت سياسى نه تنها پذيرفته شده كه به آن تأكيد و سفارش شده است. مى‏دانيم كه برجسته‏ترين جلوه حكومتهاى دمكراتيك همين مشاركت سياسى است و امام خمينى نه تنها بحث دمكراسى اسلامى را طرح مى‏كند كه در مقايسه با دمكراسى ليبرال و غربى، آن را پيشرفته‏تر مى‏داند:
«ممكن است دمكراسى مطلوب ما با دمكراسى‏هايى كه در غرب هست مشابه باشد اما آن دمكراسى‏اى كه ما مى‏خواهيم به وجود آوريم در غرب وجود ندارد. دمكراسى اسلام كامل‏تر از دمكراسى غرب است».(26)
«در اسلام دمكراسى مندرج است و مردم آزادند در اسلام، هم در بيان عقايد و هم در اعمال، مادامى كه توطئه در كار نباشد».(27)
ايشان باز در مورد دمكراسى و نسبت آن با جمهورى اسلامى ايران چنين عقيده‏دارند:
«نظام حكومتى ايران، جمهورى اسلامى است كه حافظ استقلال و دمكراسى است».(28)
امام خمينى در بيانهاى مختلف با اشاره و تصريح، به تكرار گفته‏اند كه ما حق نداريم كه به‏ملت چيزى را تحميل كنيم و تخلف از حكم ملت براى ما جايز نمى‏باشد و ما تابع آراى ملت هستيم.
امام خمينى بر خلافِ رهيافت نخبه‏گرايى كه فقط نخبگان و فلاسفه را داراى استعداد تشخيص صحيح از سقيم مى‏داند، معتقد است كه هر فرد مسلمان از اين قوه تشخيص به نوعى برخوردار است و نگاهش به مردم يك نگاه استراتژيك است و نه نگاه تاكتيكى. ايشان در وصيت‏نامه خويش با تأكيد بر اين نكته مى‏نويسند:
«من با كمال مباهات از رشد سياسى و تعهد اسلامى ملت شريف ايران تشكر مى‏كنم. من در ايام آخر عمر با اميدوارى كامل و سرافرازى از نبوغ شما به سوى دار رحمت حق كوچ مى‏كنم.»
يكى از سطوح مورد توجه مشاركت سياسى «نظارت و نقد و ارزيابى» مسؤولين و نهادهاى سياسى است كه در تقسيم‏بندى امثال بورگاردوس نيز براى مقياس‏هاى سطح مشاركت سياسى مورد توجه واقع شده است. همين مطلب دقيقاً مورد توجه امام خمينى واقع مى‏شود، ايشان در اين خصوص مى‏گويند:
«جامعه فردا، جامعه‏اى ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن تمامى مردم در رهبرى امور خويش شركت خواهند جست.»(29)
يا در جاى ديگر مى‏گويند:
 


منابع :


 
طراحی سایت : سایت سازان