میهن داکیومنت بزرگترین مرجع و مرکز دانلود پایان نامه (متن کامل فرمت ورد) فروش پایان نامه - خرید پایان نامه (کاردانی ، کارشناسی)همه رشته ها
حقوق اقتصاد مدیریت روانشناسی ریاضی تربیت بدنی کامپیوتر نرم افزار و سخت افزار عمران معماری برق صنایع غذایی علوم اجتماعی هنر علوم سیاسی فیزیک مکانیک حسابداری

تبلیغات کلیکی - افزایش رتبه گوگل

اگهی رایگان

پروژه تعليم و تربيت از ديدگاه توماس آكويناس


کد محصول : 10001868 نوع فایل : word تعداد صفحات : 64 صفحه قیمت محصول : 7000 تومان تعداد بازدید 928

فهرست مطالب و صفحات نخست


تعليم و تربيت از ديدگاه توماس آكويناس

فهرست مطالب
عنوان                                         صفحه
زندگينامه توماس آكويناس
آرمانهاي آكويناس
ارزشيابي
آفرينش و تحول
بخش ا . مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آگوستين قديس
بخش2. مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آكوئيناس قديس
تاريخچه برهان وجوب و امكان
سابقه‌ دو گونه‌ عقل‌
توماس آكويناس و قيمت عادلانه
سابقه پیدایش مکاتب از دوران باستان تا قبل از مکتب کلاسیک
عقل و نفس در فلسفة ابن سینا و توماس آکویناس


چکیده
زندگينامه توماس آكويناس
توماس آکویناس که نام صحیحش توماس آکوئینی است، اواخر سال 1224 یا اوایل سال 1225میلادی در قلعه روکاسکا در منطقه اکینیو در نزدیکی شهر ناپل، در خانواده ای اشرافی به دنیا آمد. پدرش فئودال منطقه اکینو بود و توماس را که کوچکترین فرزندش بود، در پنج سالگی به دیر فرستاد، به امید آنکه روزی رئیس آن دیر شود. توماس در آن دیر که ”مونته کاسینو“ نام داشت، به عنوان طلبه به تحصیل پرداخت تا در آینده راهب گردد. در سال 1239 میلادی برای ادامه تحصیلات به دانشگاه ناپل رفت و در آنجا فنون یا هنرهای هفتگانه را فرا گرفت. در سال 1334 میلادی به فرقه رهبانی- دومینیکی پیوست. این عمل او با مخالفت شدید خانواده اش مواجه شد. برادرانش برای جلوگیری از پیوستن او به این فرقه حتی یکسال او را زندانی کردند، ولی توماس از عقیده اش برنگشت و پس از آزادی، به این فرقه ملحق شد. دومینیکیان او را به پاریس فرستادند. توماس، در دانشگاه این شهر نزد آلبرت کبیر به تحصیل پرداخت و همراه او در سال 1248 میلادی به دانشگاه تازه تاسیس شده کلن رفت.
در سال 1252 میلادی، آلبرت کبیر با اعلام اینکه مطلب بیشتری نمی تواند به توماس بیاموزد، وی را برای ادامه تحصیلات به پاریس فرستاد و توماس در دانشگاه شهر پاریس به تحصیل و تدریس پرداخت. در سالهای 54 ـ 1252 میلادی، در رابطه با تفسیر کتاب مقدس، مدتی آموزش دید و طی سالهای 1256 ـ 1254 میلادی، کتاب «جمل پطروس لو مباردوس» را تفسیر و تدریس کرد. توماس آکویناس در سال 1256 میلادی با اتمام تحصیلاتش، درجه استادی در الهیات را از دانشگاه پاریس اخذ کرد و یکی از دو کرسی اختصاص داده شده به دومینیکیان را به دست آورده و استاد علم کلام در دانشگاه پاریس شد. وی پس از سه سال به ایتالیا بازگشت و طی سالهای 1259 تا 1268 میلادی در حوزه های علمیه و دربار پاپ در شهرهای انانیی، ارویتو، رم و ویتربو به تدریس و تحقیق پرداخت. وی در این سالها ارتباط نزدیکی با دربار پاپ داشت و در سازمان دادن و تدوین دروس مدارس دومینیکی بسیار کوشید.
در سالهای 1268 تا 1272 میلادی در پاریس اقامت گزید و پس از آن به ناپل بازگشت. او در اواخر سال 1273 میلادی تدریس و تحقیق و تالیف را کنار گذاشت و در سال 1274 میلادی هنگامی که به شهر لیون، برای شرکت در شورای عام کلیسای کاتولیک، سفر می کرد، در یک دیر در گذشت. توماس مهمترین فیلسوف فلسفه مسیحی است که در فلسفه بعد از خود تاثیری بسیار زیاد گذاشت. مهمترین اثر او «جامع علم کلام» نام دارد.
 
آرمانهاي آكويناس
قديس توماس آكويناس ( 1225-127 م.) اصول عقايد و ترتيب كاتوليك را به طور كامل تنظيم كرد. فلسفه او تلفيقي از معلومات قرون ميانه به بار آورد و قلمروهاي عقل و ايمان، علوم والهيات و طبيعت و ماوراءالطبيعه را متحد كرد.
نفوذ آكويناس، ممكن  است اين پرسش پيش آيد كه چرا نفوذ كارهاي آكويناس، تا اين اندازه با دوام بوده است و چرا اين تأثير شديد را بر عصر حاضر داشته است؟
نخست براي اينكه آكويناس، دلباخته رسم معمول نشد، بلكه آزادانه از منبع نيروها: عقلي خود استفاده كرد. ذهن او بحق جامع بود و كمتر كسي در انتظام و ثبات منطقي مشاهدات فلسفي بر او پيشي گرفته بود.
دوم، آكويناس جهاني را مجسم مي كرد كه در آن براي هر مرتبه و آفريده اي وظيفه اي تعيين شده بود. وظيفه بشر اين بود كه عقل خود را به كار ببرد و خدا را ستايش كند. زندگي در مرتبه پايين تر به وسيله خدا كه بر تمام اجزاي عالم حكومت  مي كند، داراي معنا مي گرديد.
سوم، فلسفه آكويناس مخالف اصل مكانيكي بود و مي گفت جهان را قضاوقدر يا وجوب اداره نمي كند، بلكه جهان آيت جلال خداست وهيچ امري بدون دخالت او واقع نمي گردد.
چهارم، آكويناس رهبري كليسا را قبول داشت. او نگراني عجيبي را احساس مي كرد و اعتقاد داشت كه بي كليسا به دست آوردن رستگاري ممكن نيست. بشر امروزي ممكن است استقلال وفردگرايي بيشتري داشته باشد؛ ولي در موقع بحران به پناهگاه مراسم ديني روي مي آورد.
بعلاوه آكويناس فلسفه خود را براساس صريح علمي بنا نهاد. نظر او با نظر دانشمندان سده دوازدهم يكي نبود؛ زيرا به دست يافتن بر علم از راه تجربه عقيده نداشت. او هم مانند ارسطو عقيده داشت كه هدف اصلي علم « تشريح طبيعت است، نه تسلط بر آن» از اين رو آكويناس فلسفه خود را بر اساس تجربه حسي بنا نهاد و گفت راه حقيقت از جزئي به كلي و از خصوصي به عمومي مي پيوند؛ بنابراين ما با انديشه هاي فلزي شروع  نمي كنيم.، بلكه با واقعياتي آغاز مي كنيم كه از راه آزمايش حسي به دست آمده اند.
فناناپذيري. به نظر آكويناس، روح انساني حقيقتاً فناناپذير بود. آكويناس به طور كلي بحثهاي الهيون پيشين را تكرار مي كرد؛ ولي بحث مفيدي هم بدان اضافه كرده بود كه مربوط به ميل بشري بود. او مدعي بود كه تمام ما خواستار اين هستيم كه هستي تنها محدود به اين زندگي نباشد و طبعاً خواهان فناناپذيري هستيم. خدا هم كه خير است اميد ما را نااميد نمي كند و رستاخيز را براي ما ممكن مي سازد. رستاخيز به معناي اين است كه روح پس از مرگ باز هم صورت جسماني به خود بگيرد.
چون بشر داراي نفس است، آفريده اي عاقل است. درباره اين پرسش كه آيا بدن برتر از نفس است؟ آكويناس پاسخ منفي مي دهد؛ زيرا عقيده دارد كه نفس حاكم بر جسم است. او هم مانند قديس آگوستينوس در اين نكته پا فشاري مي كند كه روح تجلي نمي كند، بلكه خدا آن را مي آفريند. آكويناس مي پندارد كه هر ذاتي از هيولا و صورت تركيب شده است. برخي از فيلسوفان پير و قديس فرانسيس توضيح داده بودند كه بشر ممكن است داراي چند صورت باشد؛ ولي آكويناس گفت بشر فقط يك صورت دارد.
فرشتگان از بشر برترند؛ زيرا صورت محض دارند، در حالي كه بشر از هيولا و صورت تركيب يافته است. بايد به خاطر داشته باشيم كه هيولا مظهر قوه و صورت نماينده فعليت است.
وجود خدا. يك اصل اساسي در فلسفه آكويناس دليل او درباره وجود خداست او براي اثبات استدلال خود پنج دليل مي آورد. نخستين آنها وابسته به ماهيت حركت است. او مي گويد چنين به نظر مي رسد كه چيزهايي را كه ما آنها را در حركت مي بينيم، خود به حركت نمي كنند؛ « براي توجيه حركت ما به يك محرك نخستين نيازمنديم و آن خداست.»
دليل دوم مربوط به ماهيت عليت است. در اين عالم هيچ چيز علت خود نيست، ما به رابطي ميان علت و معلول نيازمنديم، چون نمي توانيم در رشته علتها تا بي نهايت به عقب باز گرديم؛ « بنابراين ذهن ما به علت نخستين مي رسد كه آن خداست».
دليل سوم متكي بر ماهيت وجوب و امكان است. آكويناس بر اين عقيده است كه امكان مستقل نيست، بلكه وابسته به چيزي است كه آن چيز وجود است. ما بايد وجودي را فرض كنيم كه وجودش در خودش باشد و اين وجود واجب الوجب يعني خداست.
دليل چهارم مبني بر ماهيت سلسله مراتب است. ما سلسله مراتبي در ميان اشيا مشاهده مي كنيم كه مرتبه هاي نسبي مستلزم مرتبه هاي مطلقند. عالي ترين مرتبه، علت موجودات پايين تر است و آن عالي ترين اصل خداست.
دليل پنجم به غايات الهي تكيه دارد. در جهان نظمي مكانيكي به چشم نمي خورد، بلكه جهان را نظامي غايي است و اين را به تصادف نمي توان نسبت داد.
« جهان منظر اراده الهي است و بايد منشأ آن را از خدا دانست».
بر حسب نظر آكويناس، خدا منشأ كمال مطلق، هستي مطلق و حقيقت مطلق است. خدا جهان را آفريده است تا كمال خود را متجلي سازد. شري كه ما مي بينيم، فقط ظاهري است خير از راه شر پيروز مي شود و جهان جلوه هاي رنگارنگ به خود مي گيرد.
تذكر ارتباط بين عقل و ايمان از نظر آكويناس جالب توجه به نظر مي رسد. او مي گويد عقل مي تواند به ما بگويد خدا وجود دارد؛ ولي نمي تواند وجود رستاخيز بدن و كفاره دادن مسيح را اثبات كند. همچنين عقل از برافكندن اصول اساسي مسيحيت كه از خود عقل برترند، ناتوان است. آكويناس علوم را به سه بخش مي كند: طبيعي مابعدالطبيعي و رياضي. او علم مابعدالطبيعه را مهمترين علم مي داند.
لوازم تربيتي. آكويناس عقيده دارد كه وظيفه علم بررسي اصول اوليه است. كساني كه تحت تأثير وي واقع شده اند به اصول كلي بيشتر از واقعيتهاي جزئي توجه كرده اند.
آراي مذهبي آكويناس اشاره هاي روشني براي تربيت اخلاقي در بردارد. به نظر او مهمترين فضليت احسان است كه نه تنها عبارت از بخشش كريمانه به فقيران است، بلكه محبت به همسايه را هم شامل مي شود و درهر حال عالي ترين وجه محبت اخلاص به خداست.
آكويناس مانند قديس آگوستينوس عليه بدعتگذاران جهاد مي كند و مي گويد كليسا بايد ايشان را به دين بازگرداند و اگر در خطاي خود اصرار ورزيدند، آنان را تكفير كند و در صورت لزوم به قتل برساند.
آكويناس به طور كلي طرفدار نظام پدر سالاري قرون ميانه بود و مي گفت پدر رئيس خانواده است و زنان بايد از شوهران خود اطاعت كنند به نظر او خانواده اساس كشور است؛ بنابراين اگر خانواده متزلزل شود، هرج و مرج اجتماعي اجتناب ناپذير است. در مدرسه نيز معلم بايد همان اقتداري را نسبت به شاگردان خود داشته باشد كه پدر در خانواده دارد.
ملاحضات اجتماعي. مخالفت آكويناس با طلاق و تنظيم خانواده براي زمانهاي آينده اهميت داشت. كليساي كاتوليك هنوز هم نسبت به نظر او در اين موضوعها وفادار مانده است. خانواده در نظر آكويناس واحدي غير قابل تجزيه است.او گمان مي كرد كه طلاق احكام خدا و مسيح را نقض مي كند و از لحاظ اجتماعي موجب متلاشي شدن تمدن مي شود. همچنين تنظيم خانواده موجب زيان فرد و جامعه مي شود و برخلاف قانونهاي اخلاقي است.به نظر آكويناس تجرد بهترين وضع بشر است و زندگي زناشويي در درجه دوم قرار دارد. علاوه بر اين بايد از وسوسه ها و شهوات جسماني پرهيز كرد. تنها بشر موجب تمام گناهان است و شيطان را گناهي نيست؛ ولي روي هم رفته زهد آكويناس از مصلحان پيرايشگر نيوانگلند كمتر بود.
آكويناس در فلسفه اجتماعي خود بر جنبه اخلاقي كشور داراي تأكيد مي كند و مي گويد اين وظيفه فرمانرواست كه يكپارچگي شهروندان را حفظ كند. او با سياست قدرت نمايي مخالف است و بهترين واحد سياسي را كشور كوچكي مي داند كه فرمانرواي آن پرهيز كار باشد، از جنگ اجتناب كند و خود نمونه اي براي اتباع كشور خويش باشد.
اين آرا اساساً با فلسفه ماكياولي و هابس اختلاف دارد. هابس معتقد است كه قدرت في حد ذاته هدف است و وصول به هدف وسائل را توجيه مي كند و دستورهاي اخلاقي نمي توانند بر روابط اجتماعي فرمانروا باشند. در هر حال، آكويناس معتقد است كه اخلاق بايد بر تمام روابط حكومت كند و بشر هيچ گاه نمي توانند به اصول اخلاقي پشت پا بزند.
آراي مذهبي. آكويناس از هر لحاظ فرزند وفادار كليسا بود . او قدرت مطلق پاپ با قبول داشت و مراسم ديني را لازم مي شمرد و مي گفت در صورتي كه بشر بخواهد رستگاري برسد، بايد تمام مراسم ديني را از قبيل تعميد، ايمان، عشاي رباني، توبه، تدهين نهايي، تقديس وعروسي ضروري بدانند. مراسم ديني بخشي از فيض الهي است كه بين طبيعت وخدا، و بشر وماوراءالطبيعه ارتباط برقرار مي كند. عقل نمي تواند ويژگيهاي اساسي آنها را تشريح كند. تنها ايمان مي تواند آنها را بفهمد.
در حالي كه علماي ديني خاوري، مانند اورايگنس و كلمنت، مسيح را غالباً نيروي ماوراءالطبيعي شمرده اند، آكويناس او را يك حقيقت زنده مي شمارد و مي گويد عيسي رستگاري ما را ممكن مي سازد هنگامي كه ما از او پيروي مي كنيم از شيطان نجات مي يابيم و بر گناه فطري غلبه مي نماييم عيسي در نظر آكويناس عالي ترين معلم بود.
فلسفه تربيتي.آكويناس رساله اي به نام درباره حقيقت تأليف كرد و در بيان نمود كه تربيت وابسته به خصوصيات باطني است. نوعي از اين استعدادها در نتيجه عوامل خارجي به منصه ظهور مي رسند و احتياج به  تعليم معلم ندارند و نوع ديگري از آنها ذاتاً رشد مي كنند.براي روشن شدن اين اصل شاگردي را تصور مي كنيم كه بعد از خواندن كتابي ناگهان نظريه تازه اي درباره روانشناسي اظهار مي دارد. اين نظريه از شعور خودش برخاسته و مظهر فرايندي دروني است؛ ولي اگر معلمي به همين دانش آموز تلقي كند كه قوانين روانشناسي را ياد بگيرد، فرايندي بروني روي داده است.
آكويناس عقيده دارد كه به تمام افراد بشر فروغ عقل، كه مبين جلال خداوند است، اعطاء شده است و وقتي كه اين فروغ بروشني بدرخشد، تربيت شكوفان مي شود.
پس معلم چه مقشي دارد و چگونه بايد تعليم بدهد؟ آكويناس به اين پرسشها پاسخ مي دهد كه معلم بايد به جلال خدا آگاه باشد تا استعدادهاي ذاتي شاگردان خود را پرورش دهد؛ بنابراين تعليم دادن يعني واسطه بودن بين خدا وبشر. تربيت صحيح بر آرمانهاي كليسا مبتني، ونمونه اي از حقيقت الهي است و تربيت نادرست دوري از خدا، و مظهر غرور فكري فاسد است.
ارزشيابي
ضعف تربيت قرون ميانه در عدم توجه آن به دانشهاي تجربي بود. حقيقت معيار مطلقي شمرده مي شد، بدعت قابل تحمل نبود و دانش فرايندي سخت بود كه نبايستي مايه كسب لذت مي شد. چنانكه راشدال متذكر مي شود، حس زيبايي در قرون ميانه آن طور كه بايد پرورش نمي يافت.
برنامه مدرسه هاي قرون ميانه در مقايسه با مدرسه هاي آتني در زمان سقوط و افلاطون محدود بود. فلسفه تابع الهيات شمرده مي شد. روش تحصيل علوم هفتگانه نظري وخشك بود. افق فكري شاگردان قرون ميانه محدودتر از محصلان آتني بود و بالاتر از همه نبودن آزادي موجب جبن مسلم در موضوعهاي عقلي مي گشت.
ما در كتابها مطالبي درباره افراط كاريهاي محصلان قرون ميانه مي خوانيم موجد آنها در درجه اول فقدان فعاليتهاي تفريحي است. هنگامي كه ايشان بلوا به راه مي انداختند، تنها مخالفت خود را با مقامات دانشگاهي ظاهر نمي ساختند.، بلكه شورش آنان بر ضد روش زندگي در قرون ميانه بود. تأكيدي كه بر رياضت به عنوان آرمان زندگي مي شد، مانع ايجاد يك نگرش متعادل نسبت به هستي انسان بود.
با اين همه، تربيتي را كه آكويناس در قرون ميانه عرصه داشت زمينه تمدن جديد را فراهم ساخت. زماني رابرت ها چينز دانشگاه پاريس را به عنوان يك دانشگاه آرماني معرفي كرد. محققان قرون ميانه خلاق بودند.، زيرا ساخت روح را گرامي مي داشتند و در راه كسب تربيت فداكاري مي كردند؛ از اين رو مي توانستند وراي محدوديتهاي زمان خويش را بنگرند.
 
آفرينش و تحول
تفكر مسيحي هميشه به شيوه‌ي كاملاً مشابه، شيوه‌ي امروزي بين خلق از عدم و خلق مدام فرق نگذاشته است. فرق مهم بين آفرينش و تحول بوده است. براي توماس آكويناس اين مهم بوده كه تفاوت بين آفرينش مطلق و موجودات متغير را كه پيش‌تر آفريده شده‌اند، درك كند. در واقع، تعبير «آفرينش» صرفاً بر آنچه پديدار مي‌شود، دلالت دارد؛ يعني به وجود آوردن موجودات از عدم به دست خداوند. او مي‌نويسد: «آفرينش به معناي تغيير دادن نيست، زيرا «تغيير يافتن به معناي آن است كه يك شيء واحد اكنون با آنچه قبلاً بوده، بايد متفاوت باشد».(56) پس نقش خداوند به عنوان خالق، نقش يك علت نخستين است.
اگر مي‌خواستيم سخنان توماس را مستقيماً به معناي كنوني نظريه‌ي انفجار بزرگ ترجمه كنيم بايد بگوييم كه خداوند علت انفجار وحدت اوليه بود، ولي البته تنها پس از ايجاد خود اين وحدت، آن را دچار انفجار ساخت.
توماس به يك نقطه‌ي آغاز معتقد است، زيرا آن را عقيده‌ي انجيلي مي‌داند. به همين دليل، او عقيده‌ي رقيب، يعني عقيده‌ي ارسطو و بونا ونتور(57) را رد مي‌كند. ارسطو از يك سو، معتقد بود كه جهان موجودي سرمدي است و بر اساس دلايل فلسفي بر اين مطلب استدلال مي‌كرد، در حالي كه سنت توماس با وجود اين كه براي دلايل فلسفي ارسطو اعتبار قائل است، اما تأكيد مي‌كند كه بر اساس دلايل انجيل جهان داراي يك نقطه‌ي آغاز و زماني محدود است. البته علي‌الاصول مي‌توان هم به عقيده‌ي خود از عدم باورداشت و هم به يك جهان سرمدي يا جهاني به لحاظ زماني متناهي معتقد بود و به لحاظ فلسفي نيز مرتكب هيچ تناقضي نشد. با اين همه، اين وحي خاص مسيحي است كه مسأله را براي توماس تعيين مي‌كند. از سوي ديگر، بونا ونتور طرفدار عقيده‌ي وجود يك آغاز اوليه براي جهان بود و بر اساس دلايل فلسفي درباره‌ي آن احتجاج مي‌كرد. توماس با نتيجه‌گيري بونا ونتور موافق، اما با روش او مخالف است. از نظر توماس دلايل مابعدالطبيعي به تنهايي نمي‌توانند اين مسأله را حل كنند كه آيا اين جهان موجودي سرمدي است يا به لحاظ زماني متناهي است. چنين مي‌نمايد كه او مي‌پندارد عقيده‌ي انجيلي با معرفت فلسفي او هماهنگي دارد. اما اين خود التزامي انجيلي است كه نقش قاطعي دارد و تصميم‌گيرنده‌ي نهايي است. نتيجه‌ي اين مناقشه پذيرش همان آموزه‌ي خلق از عدم به معناي خاص است: جهان داراي نقطه‌ي آغاز و منشأ اوليه  است.(58)
از نظر توماس خدا فراتر از جهان است. جهان اساساً وابسته به خدا است به عنوان علتي كه نامعلول است، اما خدا تنها علتي در ميان ديگر علت‌ها در نظام جهان نيست. خود فرايند جهان يك فرايند پويا و مستلزم تغيير است، اما في نفسه هيچ چيز تازه‌اي را از عدم نمي‌آفريند. هيچ موجود مخلوقي نمي‌تواند كاملاً چيزي را بيافريند. تنها خدا مي‌تواند چنين كند و خدا در گذشته و در آغاز چنين كرده است.
لانگدون گيلكي از توماس براي استفاده از مفهوم علت درباره‌ي خدا انتقاد مي‌كند. به نظر گيلكي استفاده از تمثيل علت و معلول براي توصيف رابطه‌ي خدا با جهان به دو دليل گمراه‌كننده است: نخست اين كه اين كار خدا را از جهان جدا مي‌سازد، زيرا عليت دلالت بر روابط بيروني دارد. اگر خدا علت نخستين است و جهان معلول وابسته‌ي اوست، پس جهان و خدا در مقابل يكديگرند و بدين سان، حلول خدا در جهان انكار مي‌شود. دوم اين كه گيلكي مي‌گويد: توماس تعالي خداوند را با كشاندن او به درون نظام جهان مورد سازش قرار داده است. طبق نظر او خداوند تبديل به يك عامل در سلسله‌ي بي‌پايان علت و معلول شده است و هنگامي كه ما خدا را در سلسله‌ي علي و معلولي قرار داديم، گريزي از اين پرسش اجتناب‌ناپذير نداريم كه: خدا را چه علتي پديد آورده است؟ بدين سان، مي‌بينيم كه تمثيل برگرفته از تجربه‌ي مكاني و زماني علت و معلول، هنگامي درباره‌ي موجود الاهي و سرمدي به كار مي‌رود، دقيقاً يك خطا است.(59)
از يك سو، اگر خدا از نظر توماس فراتر از جهان است، پس ايراد گيلكي به توماس براي عدم حلول، خطاآميز است. از سوي ديگر، اگر خدا از نظر توماس عامل دو فرآيند درون كيهاني است، پس او به سبب قول به فقدان تعالي خداوند از جهان، مرتكب خطا شده است. چرا گيلكي بر اين نكته اصرار مي‌ورزد؟ زيرا برنامه‌ي كاري خود گيلكي اجتناب‌ از برآميختن علم و دين است. گيلكي مي‌گويد: اين وظيفه‌ي علم است كه به پرسش‌هاي «چگونه»؟ را پاسخ دهد. پرسش‌هايي از قبيل «جهان چگونه آغاز شد؟» وظيفه‌ي الاهيات پاسخ دادن به پرسش‌هاي «چرا؟» است، مانند اين پرسش كه «چرا خدا جهان را آفريد؟» شكايت گيلكي از توماس براي اين است كه او مي‌خواسته پرسش «چگونه؟» را با بيان اين كه خداوند «علت» به وجود آمدن جهان بوده است، پاسخ دهد. اگر ما مي‌خواستيم راه باربور و گيلكي را ادامه دهيم نهايتاً به هيچ عقيده‌ي الاهيات مشخصي نمي‌رسيديم، خواه اين كه اثبات آغازي براي جهان باشد يا اين كه بيان كند خداوند چگونه در آغاز پيدايش مداخله كرده است. ما بايد بحث الاهياتي خود را در حوزه‌اي از گفتمان مطرح كنيم كه از تأملات علمي در باب آغاز و تحول طبيعت مصون بماند. با اين همه، چنان كه خواهيم ديد تعداد اندكي از متكلمان روزگار ما و از آن جمله باربور و گيلكي عملاً توانسته‌اند تا حد زيادي اين حريم را حفظ كنند. براي تشريح اين مطلب ما به بررسي مرض الاهياتي كه قبول عدم يافته، خواهيم پرداخت كه معتقد است رابطه‌ي خدا با جهان به بهترين شكل بر اساس عقيده‌ي خلق مدام توصيف مي‌شود.

2. معناي خلق مدام چيست؟
از نظر فرد هويل معناي خلق مدام فرايند مستمر به وجود آوردن معدوماتي است كه در گذشته موجود نبوده‌اند. توماس از تعبير خلق مدام استفاده نمي‌كرد. اگر او تعريف هويل را پذيرفته بود ممكن بود استدلال كند كه اين تعريف شامل موجودات متغيري كه قبلاً وجود داشته‌اند، نمي‌شود. از همين جاست كه هويل و توماس درباره‌ي اين كه اين خلق مدام به عنوان آفرينش از كي آغاز مي‌شود، موافقت ندارند. هويل مي‌تواند بگويد كه هرگز يك آغاز وجود نداشته  است و جهاني كه اكنون موجود است هميشه به يك حالت ثابت و با فعاليتي خلاق وجود داشته است، هر چند هر روز آغازهاي جديدي وجود دارند، اما هيچ گاه يك آغاز مطلق براي همه‌ي اين آغازهاي مطلق وجود نداشته است. برعكس، توماس مي‌تواند بگويد كه آفرينش يك بار در آغاز پيدايش همه‌ي موجودات اتفاق افتاد و امروز حوادث و امور درون جهان تحت نظارت و مراقبت خداوند هستند.
براي هويل هيچ گونه خالق و خلقتي كه معاصر هم باشند، وجود ندارد. براي توماس خالق و خلقت با هم در گذشته وجود داشته‌اند. اگر ما مي‌خواستيم از برنامه‌ي باربور و گيلكي سرپيچي كنيم و علم و دين را با هم درآميزيم، مي‌توانستيم ملاحظه كنيم كه نظر توماس بيش از آنكه با نظريه‌ي حالت پايدار هويل هماهنگ باشد با نظريه‌ي انفجار بزرگ هماهنگي دارد.
پس چرا متكلماني مانند باربور موضعي هم‌دلانه نسبت به عقيده‌ي خلق مدام دارند؟ با شگفتي كامل بايد گفت كه يك دليل دفاع از عقيده‌ي خلق مدام مربوط به برآميختن مجدد علم و دين مي‌شود. متكلمان امروز غالباً عقيده دارند كه آگاهي‌هاي جديد درباره‌ي طبيعت به جاي ارائه‌ي يك جهان‌بيني ايستا، يك جهان‌بيني اساساً پويا را عرضه مي‌كنند. از آنجا كه فرض اين است كه پيشينياني كه عقيده‌ي خلق از عدم را تدوين كردند، در يك جهان ايستا زندگي كرده بودند و ما انسان‌هاي جديد اكنون در يك جهان پويا زندگي مي‌كنيم، نتيجه مي‌گيريم كه ما انسان‌هاي جديد نياز به شناخت جديدي از آفرينش داريم كه پوياتر باشد. در وهله‌ي اول چنين به نظر مي‌رسد كه عقيده‌ي خلق مدام پاسخگوي اين نياز باشد. باربور با اين استدلال به حمايت از عقيده‌ي خلق مدام مي‌پردازد كه:
… امروز آنگونه كه علم جهان را شناخته است، جهان موجودي متحول و ناقص است. جهان ما جهاني ناتمام است كه هنوز در فرآيند پديدار شدن است. مطمئناً حياتي كه از ماده به وجود بيايد مي‌تواند خلاقيت الاهي را به نحو مناسب‌تري از هر گونه توليد مادي مفروض و ايجاد از «عدم» نمايش دهد. آفرينش در طي زمان صورت مي‌گيرد.(60)
آيا اين سخن باربور داراي انسجام است؟ او در اين جا تأكيد مي‌كند كه تصوير علمي جديد ما از جهان پويا در واقع، مربوط به آموزه‌ي الاهياتي خلقت است. او معتقد است كه برخي از انواع پويايي در الاهيات بايد مشابه پويايي يافت شده در علم باشد. از او كه اكنون خود را متعهد به پيروي از هدايت علم كرده مي‌توان توقع داشت كه در مقابل عقيده‌ي خلق مدام بر وجود يك آغاز زماني براي جهان تأكيد كند. اما برعكس، در اين جا اولويت با شواهد علمي است، ولي او در عوض، به جاي تأكيد بر عقيده‌ي خلق از عدم بر عقيده‌ي خلق مدام تأكيد مجدد مي‌كند.
مقصود باربور از خقل مدام چيست؟ از قطعه‌اي كه در بالا نقل شد مي‌توانيم بفهميم كه مقصود او به وجود آمدن موجودات تازه چنان كه هويل مي‌گفت، نيست. نظر او در واقع، پيروي از مدل تكامل زيستي است؛ يعني فرآيند حيات بخشيدن از طريق موجوداتي كه قبلاً مي‌زيسته‌اند اين همان چيزي است كه توماس آن را «تغيير» مي‌نامد. باربور مي‌خواهد آموزه‌ي خلقت را براي اشاره به فعاليت مستمر خداوند در درون جهان به كار ببرد نه براي خود آفرينش جهان به طور كلي. به نظرمن آنچه از اين نظر نتيجه مي‌شود ظهور آفرينش از طريق مشيت است. باربور در اين نظر تنها نيست، گيلكي نيز تعبير «خلق مدام» را براي تركيب آفرينش و بقا به كار مي‌برد. «اكنون آفرينش را در آشكار شدن يك فرآيند زماني مي‌توان ديد… پس، آفرينش و حاكميت اراده‌ي خداوند ظاهراً با هم يكي مي‌شوند… نهاد آفرينش جهان به دست خداوند اشاره به هيچ حادثه‌اي در آغاز ندارد…»(61) آنچه متكلمان معمولاً آن را بقا(62) يا مشيت(63) مي‌ناميدند. اكنون نام جديد «آ‏فرينش» را به خود گرفته است. آيا ما به چيزي مهم‌تر از تحول واژگان رسيده‌ايم، تحولي كه تمايل به پنهان كردن مسائل دارد.
در حالي كه توماس واژه‌ي آفرينش را براي اشاره به آغاز غايي موجودات و متمايز ساختن آن از تغيير مدام به كار مي‌برد، متكلماني مانند باربور، گيلكي و پيكاك اين واژه را براي اشاره به فرآيند تغيير در درون آفرينش كنوني موجود به كار مي‌برند.(64) انگيزه‌ي ظاهري براي اين كار تأكيد بر بقاء و مشيت الاهي است، اما نتيجه در معرض خطر حذف كلي هر گونه التزام الاهياتي نسبت به يك آغاز زماني است. در واقع، چنان آغازي حتي نمي‌تواند به لحاظ الاهياتي بحث شود، زيرا ما لغات مناسب آن را از دست داده‌ايم. درباره‌ي بحث از آغازهاي زماني ما بايد به دانشمندان گوش دهيم.

3. نتيجه‌گيري
شايد يكي از فايده‌يهاي مضحك جست‌وجو براي هماهنگي بين تحقيق ديني و تحقيق علمي پيدايش انگيزه براي متفكران مسيحي باشد تا به تعهد كهن نسبت به عقيده‌ي خلق از عدم بازگردند، در عين حال كه ستايش عميق‌تري نسبت به عقيده‌ي خلق مدام ابراز مي‌دارند. اين روزها صرفاً سخن گفتن از اين كه t=0 است بامعنا است و موجب تصور نقطه‌اي مي‌شود كه در آن كل جهان همراه با استمرار مكان و زمان، درون آن پديد آمده است. اگر ما مفهوم خلق از عدم را با نقطه‌ي آغاز زماني و شايد حتي منبع با وحدت اوليه يكي بگيريم، هماهنگي كافي براي ادامه‌ي بيشتر بحث را داريم. دانشمندان معاصر نه از يك جايگزين ثنوي يا وحدت وجودي حمايت مي‌كنند و نه از اين عقيده كه ماده‌ي جهان ما گذشته‌ي محدود و مشخصي داشته است. درباره‌ي اين مسأله خاص، جامعه‌ي علمي امروز با الاهيات مسيحي هم‌رأي نيست، چنان كه فيلسوفان مشرك يونان و روم باستان بوده‌اند. متكلمان مسيحي مي‌توانند با اين اميد كه تحقيقات بيشتر ممكن است منجر به نتايج سازنده‌اي شوند، به اين مسأله بپردازند.
عقيده‌ي خلق مدام ممكن است با كاربرد قانون دوم ترموديناميك پريگوژين(65) كه برگشت‌ناپذيري زمان را با آفرينش نظم از دل آشوب اوليه تركيب مي‌كند، معناي عميق‌تري بيابد. آنتروپي كيهاني با خلاقيت موضعي به كمال مي‌رسد. آنچه به طور موضعي رخ مي‌دهد آن است كه موجودات كاملاً تازه‌اي پديد مي‌آيند. ساختارهاي واقعيت نه قابل فرو كاستن هستند و نه كاملاً از طريق وجود مواد گذشته از پيش قابل تعيين هستند. بنابراين، آنچه توماس آكويناس به عنوان تغيير محض در موجوداتي كه قبلاً وجود داشته‌اند، درك مي‌كرد، كاملاً مطلوب است. هر چند ذخيره‌ي انرژي جهاني دست‌نخورده باقي مي‌ماند، واقعاً امور جديد و ساختارهاي تازه‌اي پديد مي‌آيد. ما مي‌توانيم اين موجودات جديد را «تحولات» واقعيت بناميم، اما درجه‌ي تازگي پيش‌بيني‌ناپذير آنها واقعاً از آنچه ذهن قرون وسطايي توماس تصور مي‌كرد، فراتر مي‌رود.
دليل اصلي براي دفاع از عقيده‌ي خلق از عدم همراه با عقيده‌ي خلق مدام اين است كه تجربه‌ي اوليه‌ي خداوند در ايجاد چيزي تازه ما را به اين راستا هدايت مي‌كند. پيامبران عبراني وعده داده‌اند كه خداوند چيز تازه‌اي درباره‌ي قوم اسراييل انجام خواهد داد. عهد جديد به ما وعده مي‌دهد كه خداوند هنوز چيز تازه‌اي درباره‌ي جهان انجام خواهد داد كه شبيه نمونه‌ي چيزي است كه قبلاً براي عيسي در عيد پاك انجام داد؛ يعني ايجاد يك آفرينش تازه.
آنچه اين امور بيان مي‌كنند اين است كه ما هنگامي كه به عقب و به آغاز همه‌ي موجودات نگاه كنيم ملاحظه مي‌كنيم كه فعل اوليه‌ي خداوند درباره‌ي آفرينش وابسته به هيچ موجودي كه قبلاً وجود داشته باشد، نبوده است. سخن گفتن از خلق از عدم يكي از راه‌هاي تأكيد همين مطلب است. همچنين فعاليت خلاقانه، چه الاهي و چه طبيعي به هيچ وجه متوقف نشده است و ادامه دارد.
آفرينش صرفاً يك موجود واحد نيست، بلكه مجموعه حوادث طبيعي و تاريخي است كه هر روز در طي آن موجودات تازه‌اي رخ مي‌دهند و اين روند حوادث محكوم آينده‌ي محدود خويش است. پايان جهان نيز چيز جديدي خواهد بود. پرسشي كه باقي مي‌ماند اين است كه آيا مرگ حرارتي پيش‌بيني شده براي نوعي از جهان جمعه‌ي خوب را مي‌سازد و آيا موجب اميدواري نسبت به وقوع يك عيد پاك(66) براي جهان مي‌شود يا نه.
 
بخش ا . مابعدالطبيعه زيبايي در آراء آگوستين قديس
 در نظر اورليوس آگوستينوس (430-354) يكي از پر نفوذ ترين متفكران دوره مسيحي متقدم ،زيبايي خصلتي عيني و نه صرفا يك نگرش است . آگوستين بر اين باور بود كه بهجت حاصل از زيبايي ، وجود زيبايي به طور مستقل از ما را مقرر مي سازد و اينكه ما در باره زيبايي تامل ، و نه آن را خلق ، مي كنيم . او مي پرسد : آيا يك شيء زيباست ، چون به ما بهجت مي دهد يا بهجت ميبخشد ، چون زيباست ؟ پاسخ وي اين است كه ( شيء زيبا ) بهجت مي بخشد چون زيباست .
 دومين ايده اساسي زيبايي شناسي او به زيبايي اندازه و عدد مي پردازد . زيبايي ، در چه امري مندرج است؟ چه اشيائي زيبا و چرا زيبايند ؟ او معتقد بود كه اشياء ، هنگامي كه اجزاي آنها مشابه يكديگر باشند ، و ارتباط آنها منجر به هماهنگي شود ، زيبايند . به تعبير ديگر زيبايي در هماهنگي مندرج است، در نسبت هاي كامل يا در ارتباط اجزاء : خطوط ، رنگ ها و اصوات. اگر ما زيبايي را تنها به واسطه ديدن و شنيدن ادراك مي كنيم ، اين امر به خاطرآن است كه حواس ديگر ، فاقد قابليت درك تناسبات هستند . هنگامي كه اجزاء به نحو صحيح با يكديگر مرتبط باشند ، زيبايي كل حاصل مي آيد . بدين سبب، يك كل غالبا باعث بهجت مي شود ، در حالي كه اجزاء ، اگر به نحو منفرد لحاظ شوند ، باعث بهجت نمي شوند . زيبايي يك انسان ، يك مجسمه ، يك ملودي يا يك بنا ، نه بواسطه اجزاء فرد ، بلكه بواسطه مناسبات دروني آن اجزاء ، تعين مي يابد. ارتباط كامل اجزاء ، باعث "هماهنگي ، نظم و وحدت " مي شود ، و زيبايي در اين سه امر مندرج است .
او اين بحث را چنين قاعده مي بخشد : " عقل ... در مي يابد كه تنها بواسطه زيبايي ؛و در زيبايي ، بواسطه اشكال ؛ و در اشكال ، بواسطه تناسبات ؛ و در تناسبات ، بواسطه اعداد ؛ بدان ( عقل) بهجت خاطر دست مي دهد . اندازه و عدد مسلما نظم و وحدت ، و در نتيجه زيبايي را ، ايجاد مي كنند."
" اندازه ، شكل و نظم .اين سه ويژگي ، ارزش يك شيء را معين مي كنند . هرچيزي كه واجد اندازه ، شكل و نظم باشد خوب است ؛ به اندازه اي كه يك شيء واجد واجد اين سه ويژگي است ، بيشتر يا كمتر خوب مي شود . جايي كه آنها غايبند، خير نيز غايب است ." آگوستين در اين قطعه واژه " خوب " را به كار برده اما واضحا از آن " زيبايي " را مراد مي كند .
آگوستين ضرباهنگ و ريتم را به مفهوم بنيادي كل زيبايي شناسي اش بدل مي سازد . او ريتم را همچون ، سرچشمه همه زيبايي ها ، مي نگرد . در اين كار ، او معني ريتم را به نحوي توسع مي بخشد كه شامل ريتم بصري ، ريتم جسماني ، ريتم نفس ، ريتم در انسان و ريتم در ادراك حسي و حافظه ، ريتم گذراي پديده ها و ريتم ابدي عالم شود. با آوردن مفهوم ريتم به پيش زمينه زيبايي شناسي و ، توسعه بخشيدن به آن ، به اين شكل ، جنبه كمي و رياضي ريتم ، ديگر ذاتي نخواهد بود.
در نوشته هاي آگوستين ، قطعات ديگري وجود دارد كه ، در آنها ، او نه تنها از زيبايي شناسي رياضياتي فاصله مي گيرد ، بلكه حتي از اين ديدگاه كه زيبايي ، در ارتباط اجزاء ، مندرج است جدا ميشود. با تاسي به رواقيون  ، او معتقد شد كه زيبايي نه تنها به ارتباط مناسب اجزاء بلكه همچنين به رنگ خوشايند وابسته است . او مجددا اين آموزه افلوطين را كه زيبايي در نور مندرج است مطرح كرد ، گرچه افلوطين اين آموزه را در استدلال راجع به اينكه زيبايي در ارتباط اجزاء مندرج نيست ، به كار برده است .
در نظر آگوستين تجربه زيبايي ، واجد جنبه ذاتي خود زيبايي ، يعني ريتم ، است . همان طور كه در يك شيء زيبا ريتم وجود دارد در تجربه آن شيء زيبا نيز بايد ريتم وجود داشته باشد. بدون ريتم تجربه زيبايي شناختي محال است . آگوستين پنج گونه ريتم تشخيص داده است : ا. ريتم صوت ، 2.ريتم ادراكات حسي، 3 . ريتم حافظه ،4. ريتم افعال ، و 5. ريتم ردوني يا فطري خود ذهن . قدما ريتم ها را رياضياتي (فيثاغوري ها ) يا تربيتي و اخلاقي( افلاطون و ارسطو ) تحليلي و طبقه بندي كرده اند . آگوستين با تمايز گذاشتن بين ريتم هاي ادراك حسي، حافظه ، كنش و داوري، نظريه روانشناختي مطرح مي كند . جنبه ويژه نظريه روانشناختي او درباره ريتم اين بود كه انسان واجد ريتمي فطري است كه طبيعت در او به وديعه نهاده است ، يك ريتم ذهني مداوم . اين ريتم مهم ترين همه ريتم هاست ، چرا كه بدون آن ما از درك و ايجاد كردن ريتم عاجز خواهيم بود .
براي آگوستين زيبايي امري واقعي ، و نه ايدئال ، بود . او دنياي واقعي را همچون شعري زيبا ملاحظه مي كرد . آگوستين شرح مي دهد ما همواره از زيبايي عالم آگاه نيستيم زيرا فاقد دريافتي از آن ، به منزله يك كل ، هستيم . همچون مجسمه اي در يك كليسا كه اگر چشم مي داشت ، نه كل زيبايي كليسا بلكه فقط جزئي از آن كه برابر چشمش بود ، را مي ديد ؛ يا همچون سيلابي در يك  شعر كه اگر زنده و واجد احساسات بود عليرغم مشاركت خودش در آن ، هيچ چيز از زيبايي شعر به منزله يك كل در نمي يافت ، پس ما با وجود اينكه جزئي از عالم هستيم ، زيبايي آن به مثابه يك كل را نمي بينيم .
 


منابع :


تاريخ انديشه‌هاي تربيتي – فردريك ماير ترجمه علي اصغر فياض انتشارات سمت


 

طراحی سایت : سایت سازان